¿Nombra tres filósofos milesios que hablaron sobre metafísica?
La palabra metafísica tiene muchos significados. La metafísica que mencioné anteriormente se refiere todas al racionalismo tradicional. Pero estas filosofías antimetafísicas fueron posteriormente llamadas metafísicas, por lo que el significado de esta nueva metafísica es diferente de la metafísica mencionada anteriormente. Heidegger también dijo la verdad, pero la verdad que dijo es diferente de la verdad que dijo Hegel.
Publica un artículo de un discípulo de Heidegger.
Heidegger y la metafísica (1967)
-
[Alemania] Gadamer/Lu, traducido por Zhao
20 A principios de los años 1920 , el tremendo poder generado por la creatividad de Heidegger pareció extenderse sobre toda una generación de estudiantes que acababan de regresar de la Primera Guerra Mundial o acababan de comenzar sus estudios. Por tanto, con el surgimiento de Heidegger, parece haber una ruptura total con la filosofía académica tradicional. Esta ruptura se produce mucho antes de lo que se expresa en el propio pensamiento de Heidegger. A los pies de Cristo, aparentemente un nuevo avance hacia lo desconocido, propone algo completamente diferente de todos los movimientos ortodoxos y heréticos del mundo occidental. Se espera que una generación devastada por una era que se desmorona comience de nuevo de una manera completamente nueva; no quieren conservar nada de lo que alguna vez se consideró válido. Aunque Heidegger intensificó el uso del alemán en sus conceptos, sus ideas no eran comparables a lo que referían las filosofías anteriores. Y esto no ha cambiado porque Heidegger tiene características académicas distintivas. Continúa dando explicaciones profundas, centrándose en Aristóteles y Platón, Agustín y Tomás, Leibniz y Kant, y también centrándose en Hegel Er y Husserl.
La gente hizo preguntas completamente inesperadas y comenzaron discusiones sobre estos personajes. Cada una de las grandes figuras de la tradición filosófica clásica se transformó tan radicalmente que todas parecieron proclamar verdades inmediatas e irrefutables que estaban perfectamente integradas con las ideas de sus incondicionales intérpretes. La distancia entre nuestra conciencia histórica y nuestras tradiciones parece desaparecer. El frío y confiado distanciamiento con el que la "Historia de las Cuestiones Filosóficas" neokantiana abordó los problemas tradicionales y todo el pensamiento contemporáneo que surgía de los foros académicos, de repente se convirtió en un simple juego de niños.
De hecho, la ruptura con la tradición en el pensamiento de Heidegger es simplemente un renacimiento sin paralelo de la tradición. Los jóvenes estudiantes ven gradualmente cuántas cosas tradicionales se toman prestadas en esta crítica y cuán profunda es la crítica en este préstamo. Sin embargo, los dos grandes pensadores de la filosofía clásica mantienen desde hace mucho tiempo una posición ambigua en el pensamiento de Heidegger. Comparten una estrecha relación con Heidegger pero también un igual grado de desacuerdo. Estos dos pensadores son Platón y Hegel. Desde el principio, Platón estuvo bajo escrutinio crítico en la obra de Heidegger, quien heredó y transformó la crítica de Aristóteles a la idea del Bien, con especial énfasis en el concepto de semejanza de Aristóteles. Pero fue Platón quien proporcionó el primer lema de Ser y tiempo. Sólo después de la Segunda Guerra Mundial, cuando Platón fue incluido decisivamente en la historia de la existencia, se eliminó la ambigüedad sobre él. Pero hasta ahora, al intentar adoptar una descripción completamente nueva, el pensamiento de Heidegger no se refería a Hegel. En contraste con las obras fenomenológicas, que fueron rápidamente olvidadas por los estudiosos contemporáneos, la dialéctica del pensamiento puro de Hegel cobró nueva vitalidad. Por lo tanto, Hegel no sólo obligó constantemente a Heidegger a defenderse, sino que fue asociado con Heidegger a los ojos de todos aquellos que intentaron defenderse contra el pensamiento de Heidegger. Heidegger utilizó el radicalismo para agitar las cuestiones filosóficas más antiguas y darles nueva vida. Entonces, ¿la forma final de la metafísica occidental –la dialéctica del pensamiento puro de Hegel– obligará al pensamiento de Heidegger a retomar el rumbo?
Todas las críticas que Heidegger encontró en su desarrollo filosófico posterior, si se analizan hasta el final, son difíciles de rastrear hasta la posición de Hegel.
De esta manera, la "esencia" se concreta y podemos demostrar cómo lo que está presente se convierte simultáneamente en una cobertura de la presencia.
A medida que aprendemos de estas experiencias, se vuelve comprensible que los problemas necesariamente eviten la exploración a priori y aparezcan como fenómenos puramente superficiales. Esto se aplica primero a la "esencia". La suposición cuasi ontológica de Baker se confirma aquí, en la medida en que la esencia ya no es simplemente "los límites existenciales de los mundos interiores posibles". Pero el propio Baker nunca se dio cuenta de que su correspondiente concepto de existencia de especies, que involucraba los importantes fenómenos de las matemáticas y la existencia de los sueños, era una constitución dialéctica. El propio Beck la combina con su opuesto, marcando así la tercera posición, sin prestar atención a cómo esta posición corresponde a la teoría de los "puntos de inflexión" de Heidegger.
La segunda cuestión importante que se aclara en el contexto ideológico posterior de Heidegger es el dilema entre “tú” y “nosotros”. La continua exploración de la intersubjetividad por parte de Husserl le hizo familiarizarse con este difícil problema. En Ser y tiempo se explica por el mundo convulso. Lo que constituye la existencia esencial ahora se examina desde una perspectiva conversacional, es decir, en función de nuestra capacidad específica de escuchar a la otra parte, como cuando captamos lo que domina la conversación, o cuando notamos que eso no está presente en la conversación. Diálogo mal interpretado. Pero sobre todo, las misteriosas cuestiones de la vida y la existencia material se presentan de una manera nueva. El concepto de Lebe-Wesen subrayado por Heidegger en "Una carta sobre el humanismo" plantea nuevas preguntas, especialmente su conexión con la naturaleza humana (mensche-Wesen) y el lenguaje (Sprache-Wesen). Pero detrás de esta línea de cuestionamiento se esconde una pregunta sobre la autoexistencia. Según el concepto idealista alemán de reflexión, el yo se define fácilmente. Pero las cosas se vuelven confusas cuando ya no partimos del yo o de la autoconciencia, ni de la existencia del hombre en el Ser y el Tiempo, sino de la esencia. La existencia aparece en la "aclaración" y en este sentido quien piensa en ello es el guardián de la existencia, lo que ilustra la existencia de una interacción primitiva entre las personas. Herramientas, obras de arte, objetos, palabras: en todos ellos la conexión con las personas se revela claramente en la esencia misma. ¿Pero en qué sentido? En este sentido, la autoexistencia humana está tan definida que es casi imposible. El lenguaje proporciona ejemplos de esto. Como decía Heidegger, el lenguaje habla de nosotros porque en realidad no podemos dirigirlo y controlarlo, aunque nadie negaría que hablamos del lenguaje. El punto de vista de Heidegger no carece de importancia aquí.
Si queremos plantear la cuestión del "yo" en Heidegger, primero debemos examinar y rechazar la forma de pensar neoplatónica. Es imposible considerar al yo como un centro para viajar de un lado a otro, saliendo del flujo de "Taiyi" y regresando a él. O se podría argumentar que el "interior" de Heidegger y su supuesta falta deben considerarse en términos de la presencia del olvido. ¿Pero es este olvido la única manera de que esto suceda? ¿Hará esto comprensibles las características de posicionamiento inherentes de las personas? Si consideramos el crecimiento de las plantas y de los seres vivos, ¿podemos permanecer conectados al concepto de "este", el único ser humano? En "Sobre la naturaleza de la verdad", Heidegger todavía entiende el "adentro" desde la perspectiva de "mirar hacia arriba" (es decir, los seres humanos). ¿Pero no es necesario entender “en la memoria” en un sentido amplio? ¿Y no ocurre lo mismo con la “existencia externa”? Por supuesto, las limitaciones biológicas discutidas en la Carta sobre el Humanismo y sus circunstancias significan que estas criaturas no están tan abiertas a la existencia como aquellos que son conscientes de la posibilidad de su inexistencia.
¿Pero no hemos aprendido de Heidegger que la existencia real de los seres vivos no es el “ser” de sus propios individuos, sino la especie? Y, aunque el hombre no pueda existir en el olvido existencial, ¿no “existen” las clases para el bien de los seres vivos? Como expresa profundamente la Biblia luterana, ¿el hecho de que los miembros de una clase “se conozcan” a sí mismos no incluye también ser parte de esa clase? De hecho, como conocimiento, ¿no significa protegerse a uno mismo, es decir, el conocimiento llega al aula sin saberlo? Los animales sólo se planifican para completar la reproducción de la especie, ¿no es éste un rasgo típico del "interior"?
Del mismo modo, podemos hablar del crecimiento de las plantas: ¿aparece sólo para las personas? ¿No tienen todas estas formas de vida una tendencia a sostenerse por sí mismas y, de hecho, a seguir existiendo? ¿No es limitado el tratar de permanecer así? La existencia humana, como dijo Heidegger, no puede considerarse en absoluto como la autoexistencia más elevada, por lo que puede saltar del ciclo de la vida como Dios. ¿No es esto cierto también para las personas? Pensamos en la naturaleza humana como social. En este sentido, ¿no están todas nuestras teorías sobre el hombre distorsionadas por el subjetivismo metafísico moderno? ¿No es esta creencia (es decir, la creencia que anuncia tensión y ambigüedad internas) la existencia misma? ¿No significa esto que utilizar “existencia” para oponerse a “esencia” no tiene sentido?
La siguiente dificultad es evitar el uso del lenguaje metafísico de "reflexión" al considerar estas preguntas. Pero ¿a qué nos referimos cuando hablamos de "lenguaje metafísico"? Obviamente, la experiencia de la "esencia" no es la experiencia de manipular la mente. Al recordar esta diferencia, podemos ver algo natural en el concepto de "memoria". Lo que se recuerda a través de la memoria no es sólo historia, sino que la memoria misma es también una realidad histórica. ¿Pero qué sucede en la "memoria"? ¿Es realmente razonable esperar que las cosas cambien en la memoria, como una pausa en el destino? Sea lo que sea, lo realmente importante para mí al recordar este fenómeno es que algo se guarda aquí de forma segura, de modo que no existe mientras el recuerdo permanezca vivo. Sin embargo, la memoria no se aferra a lo que desaparece; la inexistencia de lo que desaparece no se ve en absoluto oscurecida ni resistida por ella. Hay que decir que ocurrió algo parecido a una promesa (el "Lamento de Duino" de Rilke así lo insinúa). No existe tal cosa como "existir en la memoria".
Por el contrario, lo que llamamos “obsesión” proviene de la capacidad compositiva y la fuerza técnica “intrínseca” (es decir, el olvido de la existencia). Fundamentalmente, no hay límites a la experiencia de la existencia. Desde Nietzsche lo hemos llamado nihilismo. Pero si esta obsesión surge de esta terquedad que poco a poco se intensifica, ¿no encuentra en sí misma su fin último en el hecho de dejar continuamente algo nuevo sin la intervención o la anulación de algo especial? ¿No se puede entender y sentir el peso natural de las cosas incluso cuando los sonidos de las cosas que se renuevan constantemente se vuelven más monótonos? Para ser precisos, el concepto de conocimiento de Hegel es el autoconocimiento absoluto. Será mágico si se ve que has recuperado una sensación plena de hogar en tu ser. Pero, ¿no puede ocurrir la restauración de una sensación de hogar en el sentido de que el proceso de hacer que el mundo se sienta como en casa nunca se detiene, avanzando siempre hacia una realidad mejor que no sea destruida por la locura de la tecnología? ¿No podría restaurarse esta sensación de hogar cuando la falsedad de la tiranía tecnológica y la singularidad paralizante de todo lo que el hombre puede producir se vuelvan palpables y el hombre sea liberado para adquirir las propiedades verdaderamente asombrosas de su propia existencia finita? Por supuesto, esta libertad no se logra en el sentido de una transparencia absoluta o de que ya no se amenace la existencia del hogar. Pero así como el pensamiento de las cosas que no se pueden captar de antemano conserva algo propio, como el hogar, las cosas que no se pueden captar de antemano debido a nuestras limitaciones se reúnen consigo mismas en el proceso continuo de avanzar hacia nuestro lenguaje existente.
En el movimiento de ascenso y descenso, en el proceso de nacer y salir, es "esto"
¿Es esto vieja metafísica? ¿Es sólo el lenguaje metafísico el que logra la continua "entrada en el lenguaje" de nuestra "existencia en el mundo"? Se trata sin duda de un lenguaje metafísico, pero detrás de él se esconde el lenguaje de los indoeuropeos, quienes pusieron esta idea en expresión lingüística. Sin embargo, ¿puede una lengua (o una familia de lenguas) denominarse propiamente lengua del pensamiento metafísico? ¿Simplemente porque a través de él se piensa la metafísica o, más aún, se anticipa a través de él? ¿No es siempre el lenguaje el lenguaje del hogar, no es siempre el proceso vital del hogar? ¿No significa este hecho que, dado que el lenguaje tiene infinitas posibilidades de habla en cualquier momento, nunca puede limitarse ni colapsar? Para mí, la dimensión de la interpretación emerge aquí y demuestra su infinidad inherente en las palabras que tienen lugar en el diálogo. Más bien, el lenguaje técnico de la filosofía estaba predeterminado por las estructuras gramaticales griegas, y su uso en el período grecolatino estableció el significado ontológico cuyo carácter preconcebido revela Heidegger. Sin embargo, debemos preguntarnos: ¿la universalidad de la racionalidad objetivada y la estructura única del significado lingüístico están realmente limitadas a esta interpretación de las especies y al desarrollo histórico de los conceptos de sujeto, categoría y acción generados en Occidente? ¿O se aplica a todos los idiomas? Es innegable que ciertos rasgos estructurales y la conciencia gramatical del griego, especialmente la conciencia gramatical del latín, determinan las formas específicas de interpretar cuestiones como el nivel de género y especie, la relación entre entidades pares e impares, y la estructura de predicados. y verbos de acción. ¿Pero no podemos ir más allá de esa idea predefinida? Por ejemplo, si la gente compara el juicio de predicados occidental con la expresión de imágenes oriental, esta última se obtiene de la reflexión interactiva de la destrucción de significados y palabras. Hablando realmente, ¿no es la diferencia entre los dos simplemente un estilo de habla diferente? ¿No están en la misma universalidad, incluso en la naturaleza y racionalidad del lenguaje? Hablamos un idioma y sabemos expresar lo que queremos decir. ¿No están todavía los conceptos y juicios profundamente arraigados en esta vida de significado lingüístico? Por otra parte, el significado de la reflexión oriental no puede trasladarse a actividades interpretativas, ¿verdad? Esta actividad interpretativa, como la expresión de una obra de arte, crea comprensión universal. El lenguaje siempre está presente en este tipo de actividades. El lenguaje existe sólo al completar esta actividad. ¿Alguien podría discutir esto? Las proposiciones especulativas de Hegel también tienen para mí el significado anterior, y su profunda revelación de la dialéctica de la contradicción es siempre aplicable a sí misma. Porque en el habla, así como Hegel supera la lógica intelectual, Heidegger supera el lenguaje metafísico, los orientales superan la diversidad del reino de la existencia y los poetas superan todas las cosas dadas, siempre existe la posibilidad de que la tendencia a la objetivación del lenguaje sea superada. Pero superarse significa seguir trabajando.